阽余身而危死兮（阽dian4，猶危也），覽余初其猶未悔（言己正言危行，身將危亡。上觀初代伏節之士，我志所樂，終不悔恨）。不量鑿而正枘兮（量，度也。正，方也），固前脩以葅醢（言工不度其鑿，而方正其枘，則物不固而木破矣。臣不量君賢愚，竭其忠信，則被罪過而身殆也。自前代脩名之人以獲葅醢，龍逢、梅伯是也）。曾歔欷余鬱邑兮（曾，累也。歔欷，懼貌也），哀朕時之不當（言我累息而懼，鬱邑而憂者，自哀生不當舉賢之時，而值葅醢之日）。攬茹蕙以掩涕兮（茹，柔軟也。沾余襟之浪浪（沾，濡也。衣皆謂之襟。浪浪，流貌也。言自傷放在山澤，心悲泣下，沾濡我衣，浪浪而流，猶引取柔軟香草以自掩拭，不以悲放失仁義之則也）。跪敷衽以陳詞兮（敷，布也），耿吾既得此中正（耿，明也。言己睹禹、湯、文王脩德以興天下見第十五段），見羿、澆、桀、紂行惡以亡（見第十四段），中知龍逢、比干執履忠直，身以葅醢（第十四段與本段）。乃長跪布衽，俛首自省念，仰訴於天，中心曉明，得此中正之道，情合真人，神與化游。故得乘雲駕龍，周歷天下，以慰己情，緩憂思也）。
段意：自己用義服善，危死不悔；哀嘆朕時不當，卻因悲而悟中正之道也。
作者：劉正則，但摻有編輯者對假屈原的暗諷。
要點：前修葅醢 朕時不當 不以悲放失仁義之則 得此中正
44 前修葅醢
第十三段B已言“后辛之葅醢（梅伯）兮”，今又舉夏之關龍逢、商之梅伯二位前修之遇君無德而被葅醢，説自己雖事昏暴之君，卻不肯量鑿正枘，即不能考慮君之賢愚而定服侍他的方式；自己不悔其初之堅持正言危行，等於明説要效法前修而求死，明知求死無益仍要求死。不避其死，而死自至矣。
45 朕時不當
“朕時不當”，王逸注“自哀生不當舉賢之時”也，其實即“自傷不值於堯”，即未遇聖君如堯舉舜自代一樣來推舉自己。亦言現時非其 “以朕自稱”（稱朕）之時也。“而值葅醢之日” 者，預知慘死無日、慘死有日也。這個朕，指的當然是劉正則。
46 不以悲放失仁義之則
王逸這話意思是，不因爲悲傷、放逐，就喪失仁義的原則。對何事這樣講解呢？就是解釋 “攬茹蕙以掩涕兮”二句意蘊時。王注曰“茹，柔軟也。……言自傷放在山澤（此句所陳放在山澤當然如前所析是假的），心悲泣下，沾濡我衣，浪浪而流，猶引取柔軟香草以自掩拭，不以悲放失仁義之則也”。原文表達的因放逐而悲傷本來意思很清楚，王注又仔細重復自傷放逐、心悲泣下、沾衣等悲苦字眼，其悲傷自然毋庸置疑；但“引取柔軟香草以自掩拭” ，即用柔軟的蕙草掩面拭淚，畢竟是怎樣解作“不以悲放失仁義之則”的呢？看來，“引取柔軟香草” 就是引取“仁義之則” ，“柔軟香草” 就代表“仁義之則”。所以，因悲放引取仁義之則，就大致是不因悲放而不引取仁義之則，也就是“不以悲放失仁義之則”了。王逸在此把僅有一絲可能（因其柔軟？）被比成仁義的 “茹蕙” 當成等於乃至超過仁義道德本身的、幾乎有重量、有形體的實物名曰仁義，簡直如玩魔術一樣造出“不以悲放失仁義之則”的奇句。 這和前文（第六段）“累香草之實，執持忠信貌也”之“所持忠信”一樣，屬於編輯者專門為虛無人物之想象的道德而製造出的、名副虛無人物之實的香草仁義之怪癖屬性。“不以悲放失仁義” 中，“悲” 情雖似真，卻全為虛假屈原而生，所以是假的；“以悲放失仁義之則” 因果邏輯雖假，“（錯）失仁義”之道德評價，卻是真的。所以王逸這句話竟是為楚假屈原設計的，更具體地說，是爲描寫假屈原哭的樣子時設計的，卻與前文第五段的“忠信”A遙相呼應而意義貫通，故可稱之爲忠信A之同類，即仁義A也。 這話其實仍暗諷楚假屈原之被放逐，或可説是暗諷被放逐的楚假屈原。
47 得此中正
王注“耿吾既得此中正”説了一大段話。按其意，屈原通過總結歷史，上知聖君修德興天下，下知昏君行惡而亡國，中知前修 “龍逢、比干執履忠直，身以葅醢”。此處的屈原經過“俯首省念、仰訴於天”（舜很能代表天）的過程，似悟出古今興亡更替中，“執履忠直”如己者必然遭殃、必然敗滅的道理，而達到“中心曉明”的程度，因此終得悟“中正之道”了。什麽是“中正之道”？是天人之道？ 還是天仙之道？他是怎樣得道之中、得道之正的？實在都令人感到深不可測。反正“得此中正之道”後，他本來的俗世之情就此升格，而得與真人仙人神人相合相侔；他的神魂便與造化同遊，所以他可以乘雲駕龍、周遊天下了。大概他果真能擺脫聖君、昏君的束縛、也擺脫了“忠臣”、佞臣的羈絆，才能入如此“化境”？王逸為屈原之極天際地的神遊（雲遊）四方，找了一個很神秘的藉口。如此神秘而深沉，其言實為劉正則而發，楚假屈原也跟著沾光而已（他本是很隨和而任人塗抹、濃淡皆宜的）。
第十五段 朝發蒼梧 夕至縣圃
駟玉虯以乘鷖兮（有角曰龍，無角曰虯。鷖，鳳皇別名也。山海經曰：鷖，身有五采），溘埃風余上征（溘，猶奄也。埃，塵也。言我設往行游，將乘玉虯，駕鳳車，淹塵埃而上征，去離時俗，遠群小也）。朝發軔於蒼梧兮（軔，支輪木也。蒼梧，舜所居），夕余至乎縣圃（縣圃，神山。淮南子曰：縣圃，在崑崙閶闔之中，乃維上天。言己朝發帝舜之居，夕至縣圃之山。受道聖王，而登神明之山）。欲少留此靈瑣兮（靈以喻君。瑣，門鏤也。文如連瑣，楚王之省閤也），日忽忽其將暮（言己誠欲少留於君之省閤，以須政教，日又忽去，時將欲暮，年歲且盡。言己衰老也），吾令羲和弭節兮（羲和，日御也。弭，按也），望崦嵫而勿迫（崦嵫，日所入之山也。迫，附也。言我恐日暮年老，道德不施，欲令日御按節徐行，望日所入之山，且勿附近，冀及盛時遇賢君也）。路曼曼其脩遠兮，脩，長也。吾將上下而求索（言天地廣大，其路曼曼，遠而且長，不可卒遍）。
段意：乘龍駕鳳 。至縣圃而留靈瑣 令羲和弭節 上下而求索
作者： 劉安。在劉安與其子劉正則皆為《楚辭》主要作者的前提下，年齡老者就是劉安。 王逸兩次提到他 “時將欲暮，年歲且盡。言己衰老也”、“言我恐日暮年老”，都可解釋成年老之意，這對於原文（日將暮、日車近崦嵫）而言未必是必要的，王偏要强調年老，所以他以此特別指示年齡的意義很明白。故原文作者應指向劉安，或至少是與劉安年齡相若的老者（不是劉安又是何人）。其文應經過編輯者改動、又向楚假屈原有所靠近而已。
要點：設往行遊 夕余至乎縣圃 欲少留此靈瑣 令羲和弭節 道德不施
48 設往行遊
在以上首二句的注解中，王逸再次提到屈原之乘龍駕鳳、超越塵埃、向上飛行的雲天之遊，這與所謂乘龍駕雲（或乘雲駕龍）是一回事。王注謂屈原“言我設往行遊”，透露這不過是幻想中假設的雲天之遊罷了。哪如上段末句所説得那麽莊重複雜。其實所謂 “言我設往行遊”就是隨興而發，隨思而遊，穿越時間、超越空間，無視邏輯，不顧常識，達到隨心所欲的自由，達到個人精神或其某個側面的無限擴張，不但凌越世俗，而且役使百神，甲瞬間在A，乙瞬間到B，全然不顧時間距離。謂之超越時空。從修行而言，謂之冥想：得其道者，心想而事成； 謂之氣功：得其方者，無羽而飛騰。於是乎入水而仙去，登雲而風行。然而畢竟是碳基之奇絕，不如硅基之凡平。其想象也，多有瞬間之快感，長留遺憾于永恆。其銘感也，堪稱人類之楚歌，生命之悲鳴。前者小而無可奈，後者大而不能平。
49 夕余至乎縣圃
依王逸注，屈原 “言己朝發帝舜之居，夕至縣圃之山。受道聖王，而登神明之山”。意思是他畢竟還是被舜傳授了大道，才很迅速地從九疑山來到昆侖。《淮南子·地形訓》云 “昆侖之丘，或上倍之，是謂凉風之山，登之而不死。或上倍之，是謂縣圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是謂太帝之居”（此處所引《淮南子》可能正是這位遊昆侖的“屈原”、 即劉正則之作也）。可見，從昆侖之丘向上攀登，翻一倍的高度就到了涼風之山；再翻一倍的高度，就到了縣圃；更翻一倍高度，就到了天帝所居了。每上一倍，道行更深，從肉身凡骨，到不死之身，到有靈氣、能使風雨，一直到天帝那一層就成了神仙。屈原到了第三層，已達到很高水準；据王逸說，是因“受道聖王”（從舜那裏接受了道），才登上縣圃山這座“神明之山”的。 讀者本可感覺到，屈原滔滔不絕地對舜談古今為君者之成敗及賢人葅醢的大道理，也不像來聽教導的，舜也未對他面授什麽機宜。大概正因如此，楊雄《反離騷》“横江、湘以南兮，云走乎彼蒼吾，馳江潭之汎溢兮，将折衷乎重華。舒中情之煩惑兮，恐重華之不累與”。句下張晏注很有意思地說：“舜聖，卒避父害以全身，資于事父以事君，恐不與屈原爲黨與”。張晏的意思是說，舜曾躲避其父對他的迫害，自保其命而已，從舜事父的態度觀其事君之德，恐怕不會和屈原為同黨之交。所以也不會替他拿主意解危難。不管他與舜之間有沒有更重要的交流或交流了什麽，都是隨漢代的作者或編輯們的猜想，我們後代的讀者實無法探求，所以我們最多只能正視一下，他來此“登之乃靈”的縣圃看到了什麽？
50 欲少留此靈瑣
接下去的下文是：“欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮”。王逸對此句中“靈瑣“的解釋竟是“文如連瑣，楚王之省閤也”。也就是說，上了昆侖山的縣圃，屈原沒遇上什麽神仙或天帝，卻竟然到了有連瑣花紋的“楚王之省閣”（指中樞政權機構）。經過幾番迷途未遠、復修初服、往觀四荒、陳詞重華、而神與化游，進入神山，心理上轉了一大圈，轉來轉去，又轉回原點了—他又回到楚王省閣了。這是不是做夢？夢登仙、夢升天，都會引出楚王。楚屈原夢魂縈繞的就是他所割捨不下的那位昏庸而固執的楚懷王啊。在整部《楚辭》中，以登天或登仙比喻登上朝廷見君王見天帝還有幾處。王逸不露聲色地讓屈原説確實很想在君王的省閣稍事逗留，來等待（須）君王有關國事的指導（“政教”）；又説太陽卻又很快落下，馬上天就黑了，我的生命也快結束了--這又像現實感受的細節，不過都交織在荒唐的夢中了。不管怎麽說，至縣圃而見楚王省閣，從文理來説，連解釋成夢都不通，因爲寫陳詞於舜和離開舜而至縣圃，已經是幻想。所以，在縣圃又見楚王省閣簡直就是夢中之夢了。有學人在此等處引申出楚假屈原的所謂思其族源的情結，且認爲楚民族發源地就在昆侖山西、北諸地（崦嵫、扶桑、咸池等），實在有點想入非非了。可以毫無保留地說，研究屈原的“楚鄉”情結的學者們，完全是走入迷宮， 把自己搞糊塗了。有從顓頊開始的所謂楚民族起源的研究，實在是一種“考證在假的針尖上可以站多少天使”的僞命題。這個幻想太突兀奇絕、離題萬里了。
須知，所謂屈原者，只是編輯者假借楚名義生造出來的子虛烏有的人物！用來代替那位漢代的知識精英劉正則的！此之謂假楚而喻漢。所謂假楚，不單是借楚，而且是虛假地借楚，因爲楚國沒有與劉正則在學問、道德、器識、才具各方面旗鼓相當的人物，所以要虛擬假造一個；而劉正則因才具器識太遠過常人，曾有儲君之望，引起雄殘大志的漢武帝之刻毒的嫉恨，終于多方羅織罪名加以滅族之大罪。不但滅族，而且號令群下尤其是史官在各種場合不得提其真姓名，謂之滅名！這就等於要抹殺這個人曾經存在的痕跡。這“滅名”的決定， 几乎是空前絕後。這個決定， 顯示了這個做了傷天害理、滅絕人性之事的暴君對他是何等痛恨！ 他本人作下如此不似禽獸更不如禽獸之事，又是何等的自私心虛！明知罪大惡極，還要毀尸滅跡，而且毀“事”滅跡。在那上層政治内幕極少為百姓乃至中下官僚所知的情況下，消息是非常封閉的。當時大概只有極少的大臣或史臣知其秘史。漢武之後，劉向至王逸的寥寥幾位有名或無名的編輯（其實也是史官）奉旨編輯楚辭。《淮南子》以其巨大的文化哲學包涵、尤其卓越的治國治民方略成爲漢代思想武庫的重要寶典，自不可廢。《淮南子》的姊妹作《楚辭》也不得不改頭換面而問世，連《楚辭》的名目也是假造的，它主要是漢人之作，經過編輯修改和潤色，利用“楚” 的兩種含義，雖假裝是楚國特產之辭賦，實是未必楚國之（“楚”）情的抒發。
例如，《楚辭》竟有這樣的定義：“宋玉者，屈原弟子也。閔惜其師，忠而放逐, 故作《九辯》以述其志。至於漢興，劉向王褒之徒，咸悲其文依而作詞，故號為《楚詞》（《九辯章句敘》）。這裏，“宋玉閔惜其師，…故作《九辯》以述其志”是一個因果句；“劉向王褒之徒，咸悲其文依而作詞，故號為《楚詞》”也是一個因果句。“故”字表示結果，其前之因何在？就在“咸悲其文依而作詞” 中的“悲”字，是以“故”字强調了這個本不顯著的“悲”意，而定義了“楚詞”（=楚辭）的性質，專門抒發悲苦之情的。所以此處對《楚詞》的界說，是給《楚辭》做了別樣解釋。“故號為楚詞”的原因，是劉向等“咸悲其文依而作詞”。豈只如此，悲痛艱辛酸苦凄慘哀愁創傷憂戚冤煩，都可遇“楚”而成詞，表達幾乎所有被殘忍折磨的冤枉委屈、憤怒懊惱、五内俱焚和肝腸寸斷，都是靈和肉之極端負面的刺激、劇烈虐待；臣之“懷忠貞之性”，偏偏“被讒邪”，唯一能寄希望的“君”又如此“闇蔽”；在極端絕望之下，靈魂發出的呻吟，以及已被暴君的高壓變了形狀變了腔調的同情，此之謂《楚辭》。王逸給《楚辭》所下的這個定義（另一個定義出自班固），應也得到注意。如果用這個意義來解釋《楚辭》，很多現代人都在不由自主地寫楚辭。閑話少説， 就此打住。大概受“楚鄉僞命題”影響了。
51 令羲和弭節
接上文，時近傍晚，我命將休。屈原乃“令羲和弭節，望崦嵫而勿迫” ，就是命令日神放慢速度，眼望他本應落進去的那崦嵫山，而不要太迫近它。王逸又説“言我恐日暮年老，道德不施，…冀及盛時遇賢君也”。可見此處的屈原又是日暮年老, 來日無多，（請注意此人不是劉安太子，而是劉安本人）他想延長自己的生命來取得更多時間，以爲只有這樣才有希望再趕上興盛的時代而遇上賢明的君主。從時間上考慮，他升天而求神的路還很遠，上下求索也很費時間，所以他很想延長自己的生命。只是他延長生命的方法竟是讓日神慢行車、太陽慢落。用如此幻而又幻的物象來誇張事君之忠誠， 其忠誠還能是真的嗎？
52 道德不施
如上，王逸在注釋“望崦嵫而勿迫” 句時， 用了“道德不施”一語，來概指真屈原所處時代，實已至武帝時，當時罷黜百家、獨尊儒術的政策已大致取代“文景之治”。其實重複地說，無論是黃老之學，或老莊之道，似乎都可籠統地描述或反映西漢文景時尚佔統治地位的以“道德”為標簽的官方治國方略。隨著中央集權逐漸加强，這種總體上利於小國寡民，不利於大國烝民，相對利於民權、不利于君權，利于同姓諸侯王分治、不利于皇帝集權的政策雖然被頗爲僥幸地堅持了幾代，已漸被大一統的封建帝國吞沒而消亡，至漢武時，尤其是對淮南王文人集團展開大屠殺的“淮屠”之後，“道德“ 已幾乎“不施”，國家政治的運作和變化，多靠儒家和法家（或稱儒法家）的縱橫捭闔了。
第十六段 東極飲馬 西極相羊
飲余馬於咸池兮（咸池，日所浴也。總余轡乎扶桑。總，結也。扶桑，日所拂木也。淮南子言：日出暘谷，浴於咸池，拂于扶桑，爰始將行，是謂朏明。我乃往至東極之野，飲馬於咸池，與日俱浴，以絜己身），結我車轡於扶桑（以留日行，幸得不老延年壽）。折若木以拂日兮（若木，在崑崙西極，其華照下地。拂，擊也），聊須臾以相羊（聊，且也。須臾、相羊，皆游也。言己總結日轡，恐不能制，年時卒過，故復轉之西極，折取若木，以拂擊日，使之還去。且相羊而游，以俟君命也。或謂拂，蔽也。以若木蔽日，使不得過）。前望舒使先驅兮（望舒，月御也。月體光明，以喻臣清白）。後飛廉使奔屬（飛廉，風伯也。風為號令，以諭君命。言己使清白之臣，如望舒先驅求賢，使風伯奉君命於後，以告百姓）。鸞皇為余先戒兮（鸞，俊鳥也。皇，雌鳳。以喻明知之士也），雷師告余以未具（雷為諸侯以興君。言己使仁知之士如鸞皇，先戒百官將往適道，而君怠墯，告我嚴裝未具）。吾令鳳皇飛騰兮，又繼之以日夜（言我使鳳皇明知之士，飛行天下，以求同志，續以日夜，冀逢遇之）。飄風屯其相離兮（回風曰飄。飄風，無常之風，以興邪惡），帥雲霓而來御（雲霓，惡氣。以喻佞人。御，迎也。言己使鳳皇往求同志之士，欲與俱共事君；反見邪惡之人相與屯聚，謀欲離己。又遇佞人相帥來迎，欲使我變節以隨之）。紛總總其離合兮（總總，猶僔僔，聚貌也），班陸離其上下（班，亂貌也。陸離，分散也。言己游觀天下，但見俗人競為讒佞，僔僔相聚，乍離乍合，上下之義，班然散亂而不可知之也）。
段意：從在東極飲馬咸池，到至西極折若木拂日，一路煊赫威武，役使百神（月御、風伯、鸞皇、雷師、鳳皇），又遇上飄風雲霓，邪僻乖張。全部亮相神人乃至邪惡讒佞之著色，皆以效忠君王爲中心，溢濺著編輯者强加于諸位角色的忠君奸臣之濁墨。
作者：劉正則（其原文文字被改、文意也有被注而歪曲處）
要點：與日俱浴 以留日行 若木拂日 役使百神 紛總總其離合兮 上下之義
53與日俱浴
飲馬於“東極” 的咸池，是日浴之處， 屈原亦在此與日同浴以潔身。信哉其誇，果可同“雖與日月爭光可也”媲美。只是從原文實看不出來有“自浴潔身” 的意思。解釋原文，説些不相干的話， 有時是造情節、有時是編故事，有時簡直做論文，有時直接離題對某事物故意說寫些似乎不著邊際的話，都可謂別有用心。但出奇招唱贊歌，難免唱過火唱走調，反而失去贊歌之效。
54以留日行
“結我車轡於扶桑，以留日行，幸得不老延年壽”。意思是繫馬扶桑之樹，因而留住太陽，使它不能行過去，即不能開始從東到西的路程，日不得過，則時間停止，我因此可得長壽不老也。真是美麗的童話邏輯。限於當時科技發展水平，當代之人無權嘲笑這種人類童年的幻想。
55 若木拂日
《山海經•大荒北經》：大荒之中，有衡石山、九陰山、灰野之山，上有赤樹，青葉，赤華，名曰若木”。郭璞注“生昆倫西附西極，其華光赤下照地”。王逸正常注解了若木、須臾、相羊等詞語，然後就發揮想象，説屈原“言己總結日轡（即繫馬扶桑之樹），恐不能制，年時卒過（恐怕制不住日，一年的時間畢竟還是得過去），故復轉之西極，折取若木（所以又轉而去了西極日落的地方，摘取若木樹枝），以拂擊日，使之還去（用來拍打太陽，使太陽回東方去）。且相羊而游，以俟君命也（權且自在游玩，來等君王之命）。所以依王逸之注解，屈原不但不讓東升之日開始向西走，而且還想以“拂擊”的方式，不讓走到西天的日落下，逼它直接回東方去。如果表達的是爭奪和珍惜光陰，是不是太誇張了？尤說他這樣做是爲等待君王任命，也令人解頤，是諷刺吧。
56 役使百神
作者在原文中之“役使百神”，應是神仙家雄奇瑰麗自由奔放的想象，象徵人對征服自然力及掌握自己命運的渴求，當然帶有原作者英勇的奮鬥和受難的感性色彩；這本是真屈原之本色當行。但經過至王逸爲止的編輯者任意塗抹為解，所謂百神幾乎成為儒家統治圈内官僚群（有忠有奸），多以君命為轉移。且看：月神望舒，“月體光明，以喻臣清白”；“飛廉，風伯也。風為號令，以諭君命”。鸞皇，“以喻明知之士”； 雷師，“雷為諸侯以興君”；“吾令鳳皇飛騰兮”，是讓“明知之士，飛行天下，以求同志、俱共事君”。如此等等。由此又可看出這位屈原雖夢想上了天、入了仙，人間的一套君臣糾結卻一直牢牢地纏繞其意識、遮蔽其眼界、限制其格局。這種行爲確實很新奇，但并不是可敬，而是可嘆可惜；是編輯為假屈原加彩，所加之彩也只是强調其忠君情結。只是因爲他也胡亂冒領了真屈原的博學多識和雄傑胸襟，人們才很少這樣懷疑他。
57 紛總總其離合兮
“紛總總其離合兮（下接：班陸離其上下）” 與下文的 “紛總總其離合兮 (下接：忽緯繣其難遷) 重複。 不同篇章中有重複雷同的句子，尚可找理由證其合理性，現在同篇相近之文中就重複，應説是暴露了編輯者面臨一大堆文章而做選擇排列時偶見的疏忽。
58 上下之義
又，“班陸離其上下”這個句子，應謂飄風雲霓（比喻邪佞勢力）混亂分佈而飛上流下。王逸卻直接以“上下之義”代替了飄風、雲霓的上下運動或位置，這種過度的比喻，其本質仍是以喻體代表了本體，此處竟是直接以制度、道德觀念（“上下之義”）代替一種幾乎無法成喻的自然現象，這當然不是原作者的本心，而還是編輯之狡黠，不過是前文所謂忠信A、仁義A等手法的沿用或變用而已。實際上，看透了貫穿《楚辭》全文描摹楚假屈原忠信仁義的狡黠手段，就看透了編輯者專爲他設計的虛僞造作的忠信仁義；連楚屈原都是子虛烏有，他的道德能是真的嗎？他能有道德或者無道德嗎？
第十七段 高丘無女 下女可貽
吾令帝閽開關兮（帝，謂天帝也。閽，主門者），倚閶闔而望予（閶闔，天門也。言己求賢不得，嫉惡讒佞，將上愬天帝，使閽人開關。又倚天門望而距我，使我不得入也）。時曖曖其將罷兮（曖曖，昏貌。罷，極也），結幽蘭而延佇（言時世昏昧，無有明君。周行罷極，不遇賢士。故結芳草而長立，有還意也）。世溷濁而不分兮（溷，亂也。濁，貪也），好蔽美而嫉妒（言時世君亂臣貪，不別善惡，好蔽美德，而嫉妒忠信）。朝吾將濟於白水兮（濟，度也。淮南子曰：白水出崑崙之源，飲之不死），登閬風而緤馬（閬風，山名，在崑崙上。緤，繫也。言我見中國溷濁，則欲度白水，登神山，屯車繫馬而留止。白水絜淨，閬風清明。言己脩絜白之行，不懈怠也）。忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女（楚有高丘之山。女以喻臣。言己雖去意不能已，猶復顧念楚國無有賢臣，心為之悲而流涕）。
溘吾遊此春宮兮（溘，奄也。春宮，東方青帝舍）。折瓊枝以繼佩（繼，續也。言我遊奄然至于青帝宮，觀萬物始生，皆出仁義，復折瓊枝以續佩，守行仁義，志彌固也）。及榮華之未落兮（榮華，喻顏色也。落，墮也）。及榮華之未落兮（榮華，喻顏色也。落，墮也），相下女之可貽（相，視也。貽，遺也。言己既脩行仁義，思得同志，願及年德盛時，顏貌未老，視天下賢人，將持玉帛聘而遺之，與俱事君也）。
段意：（接上 “班然散亂而不可知之也”的形勢）屈原欲見天帝，而閽者（佞臣）拒門，因世無明君，善惡不分，乃回到前文（第十六段）去過的昆侖山，往上濟白水、登閬風，仍是反顧而流涕，哀高丘無女，便轉向東方，及榮華未落之時而求下女。
作者：真屈原劉正則
要點：帝閽不納 高丘無女 遊此春宮 又是仁義A
59 帝閽不納
“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予 ”—將上訴天帝，天帝的門吏卻拒而不納；真是世暗時昏，天上如人間。 只好結幽蘭而長立（也就是懷高德而徒然等待）。可見即使上了天，也擺脫不了人間的困境；仰對昏天訴說人間的苦難，而人天一揆，冤莫能伸。怪不得王注云 “有還意也”，大概就指到了新地方，還發老牢騷，好像回還到人間了 。果真如此，上訴天帝更有何益？所謂天帝不過人間君王的幻象而已，又哪用費如許周折？
60 高丘無女
“哀高丘之無女”這句話，依敘事的綫索講，本是“屈原”在昆侖山上渡過白水、繫馬閬風之後，“忽反顧以流涕兮”（陡然間回頭看而且流淚）時説的。所以，高丘， 應即昆侖山本身；高丘無女， 即昆侖山仙境也沒有他所欲求的女，這與楚國無賢臣沒有關係，而楚國真無賢臣也不用他去求。王逸注云此高丘乃楚之高丘，還説“女” 是喻臣，完全失去了敘事的邏輯，真可謂一種夢囈。況且，楚假屈原本身為臣而不見容，有何理由、有何資格為楚王尋求新臣？漢真屈原也無為漢帝薦新臣的資格和權限，大概本來稱臣於他的淮南客也面臨絕境了。
但“哀高丘之無女”顯示，即使在昆侖山仙界，也沒找到他希望找到的美女慧女仙女神女。這個失敗的哀嘆只能由漢真屈原發出了。因爲他之求女，是基於性愉悅的追求，通過運用房中術的練氣、導引等秘方，與美麗、高貴、智慧乃至仙聖的女性交接，自以爲可達到生命向仙人的提升。 男女交接本身成爲生命的享受和產生新生命的途徑，本來是極自然又極神秘的。作爲神仙家的作者把求女當成求仙的手段是不言而喻的。當然，他在求女時不但有凡人的情懷色欲，而且也想獨辟蹊徑，打通求仙得道之路。
即使原來的遊仙段落被截取改動，造成一些環節的斷裂，我們仍可看到由編輯者進行彌補和誤導而形成的、許多令人惶惑的問題。原作者在幻想或冥想中遊仙界之昆侖山時，心中懷有許多人間的不平、憂傷和希望。但以求女比喻求賢臣、求天下賢人、求同志，甚至求君，諸種導向，都説不通。無論是滿足人欲，還是通過人欲之調節，感覺上向求仙的目標逼近，求女行爲都屬於房中之術的各個層次的實踐。不要忘了。我們考出的真屈原劉正則，是當時首屈一指的天才、學問家、神仙家。其縱橫捭闔之天才，從《淮南子》及《楚辭》，皆可見一斑。百代以下，誰人可望其項背！他的眼界之高與地位之高，都使他能多方求女，而難以求得滿意者，與之共修仙體而臻仙境，也是自然的。
61 遊此春宮
“溘吾遊此春宮兮” 句下王逸注“東方青帝舍”。就是説，屈原忽然一下子從近西極的昆侖，到了東方青帝舍（雖未言東極，也在極東吧），説到就到。青帝，也叫東帝，劉長曾經自稱東帝。東帝又稱木帝、蒼帝。東方青帝舍，也可叫東宮，而東宮就也是太子宮，令人聯想到劉正則淮南王太子的地位。從四季言，東配春，故也可叫春宮。春宮又使人想到春畫和“謠諑謂余以善淫”，有時簡直是天地陰陽交歡、大行性放蕩的地方。這裏有眾多的“女”，尤其“下女”（王逸稱之為天下賢人），這當然與真屈原企圖通過房中術的修煉以成仙的奢望有關。換言之，《離騷》中的求女， 本質上就是求女本身， 所謂求賢臣、求君、求隱士等説法都是編輯在處理和注解原文時故弄玄虛。至少求仙的神仙家本人劉正則認爲，在滿足情興性欲之外，通過房中之術的修煉，可能有望成仙。
62 又是 “仁義A”
接下二句，王注謂到了東方青帝宮後，“觀萬物始生” 就是萬物“皆出於仁義”（也許真皆出於造物者卓絕的仁義）；但説他 “折瓊枝以續佩” 就是“守行仁義，志彌固也”有點費解；大概“佩”（佩玉、或佩芳花） 就是“守行仁義“了，” 被“折瓊枝以續”的佩，則是在仁義上加仁義，即更堅定他“守行仁義”—在此瓊枝和佩都直接代替不同層次的仁義，説到底，仍是以喻體代替本體，這仁義還是前文所數見的仁義A。
又“及榮華之未落兮，相下女之可貽” ，二句王注“言己既脩行仁義” 應是繼續强調從“折瓊枝以續佩” 解出的“守行仁義，志彌固也”的意思。“思得同志” 用來解釋 “求下女”，大概是通過房中之術求仙的同志。“願及年德盛時，顏貌未老”，説到作者的年齡， 我們不得不再次肯定，這是劉安之子劉正則的特徵。“視天下賢人，將持玉帛聘而遺之，與俱事君也”，這與“思得同志”一樣是捉弄讀者， 尤“與俱事君”，更是無根之談（連自己都不被接受，再找人事君來豈不是招罪）。下女，應非代表天下賢人，而是指非貴族、非神仙、地位低的普通女子—只要機緣凑泊，也可成爲他聘請或追求的對象。把求女强行解釋成爲君求賢，王逸大概也會料到後代讀者不會相信， 這似乎是他故意賣的破綻。只是好多後代近代研究者，都被前代權威 ，尤洪興祖和朱熹，最早的全面注釋楚辭的專家—所誤導了。
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